Vikerkaar loeb. Naeruvääristatud mõistus

Leszek Kolakowski Foto: Wikipedia

See on juba kuues Leszek Kołakowski raamat eesti keeles. Seekord jälle usuasjadest nagu 2000. aastal ilmunud «Religioongi». Varasem raamat rääkis (monoteistlikust) religioonist üldiselt, jumalatõestusest ja müstilisest kogemusest, igavikust ja absoluudist, usukeele tähendusest, filosoofide, müstikute ja tavausklike jumalast, kuradist rääkimata. Käesoleva raamatu esseed arendavad edasi kurja ja kuradi teemat ning käsitlevad religiooni kohta või kohatust nüüdisühiskonnas.

Kui «Religioonis» kõneles Kołakowski filosoofina, kelle argument jumala olemasolu kasuks oli Dostojevskist inspireeritud – ilma jumalata oleks kõik lubatud ning eristus hea ja kurja vahel vajuks kokku –, siis käesolevates esseedes esineb ta otsesemalt kristluse või spetsiifilisemalt selle katoliikliku variandi apologeedina. Ta võtab enesestmõistetavaks eelduseks, mis põhjendamist ei vajagi, et meie kultuur, meie tsivilisatsioon, meie ajalugu on aluspõhjalt kristlik, isegi kui see pealispinnal enam suurt välja ei paista.

Mulle tundub, et Eestis see nii enesestmõistetav ei ole ja paljud meie vaimuinimesed sellist eeldust ei jaga. Kristlik misjonitöö on Maarjamaal alles lõpuni viimata. Seda teretulnum on säärase kirjanduse tõlkimine, mis avab meile mõnevõrra eksootilisi mõttemaailmu. Pealegi on Kołakowski filosoofivaatenurk ja sõnavara ilmalikule lugejale ligipääsetavam kui teoloogide ja vaimulike pruuk.

Kołakowski arutlemisstiili võiks laias laastus nimetada transtsendentaalseks argumentatsiooniks. Ta alustab ilmsest järeldusest ning liigub sealt selle eelduste ehk võimalikkuse tingimuste poole. Me ei kahtle, et suudame (veel kuidagi) eristada head kurjast. Selle eristamise eelduseks on Kołakowski meelest kristlus ja Jeesuse sõnumi tõde.

Selline arutlusviis paistab alahindavat näiteks vanade kreeklaste ning nüüdisjuutide või ka -jaapanlaste moraalset võimekust. Kuidagi said ja saavad hakkama ju nemadki, oskavad võib-olla isegi head ja kurja eristada, ilma et nende kultuuris, tsivilisatsioonis ja ajaloos kristlus ja Jeesus määravat rolli oleksid mänginud. Samas tundub olevat kaalu oletusel, et vähemalt paganluses või polüteismis poleks tõenäoliselt kunagi jõutud ühiskondliku võrdsuse ideaalini (ehkki teataval määral sisaldub võrdsus igas õiglusekontseptsioonis).

Filosoofilise temperamendi poolest on Kołakowskil sarnasusi juudi päritolu ameerika tähtsa nüüdisfilosoofi Thomas Nageliga. Mõlemad on antinaturalistid, see tähendab, kumbki ei usu, et loodusteadused (näiteks evolutsioonipsühholoogia) suudaksid moraaliasjades sisukalt kaasa rääkida. Mõlemad on moraalirealistid, st kumbki ei usu, et moraalsed väärtused ja normid väljendaksid kõigest meie isiklikke, bioloogilisi või kultuurilisi eelistusi ja soodumusi.

Aga Kołakowski on võtnud südamesse David Hume’i õppetunni, et mõistus ehk aru on kõigest vahendite kalkuleerimise oskus, mis ei suuda meie eesmärkide vahekohtunikuks olla. Seevastu Nagel on säilitanud kantiaanliku usalduse mõistuse vastu, mis jääb moraaliasjades viimse instantsi kohtunikuks. Usk ei vääriks moraaliasjades meie usaldust, kui ei tooks enda kasuks mõistuslikke aluseid.

Näiteks õiguse valdkonnal on teatavasti arvatud olevat kolme liiki aluseid: ilmutus (Moosese käsulauad), konventsioon ehk kokkulepe (põhiseaduse referendum) ning loodus, loomulikkus ehk asjade kord. Kołakowski jõuab järeldusele: «Kui loodus ei erista head ja kurja, õiglast ja ebaõiglast, siis saab loomuõigus olla üksnes Jumala seadus. Kui ei ole Jumala seadust, siis saab hea ja kurja eristamise määrata ükskõik kes suvalise dekreediga, andes neile mis tahes tähenduse.» (lk 134)

Ratsionalist hüüaks siin nüüd: stopp! – esimene järeldus on vale. Loomuõigus ei tarvitse tingimata olla Jumala seadus (ammugi mitte kristluse seadus), vaid võib olla ka mõistuslikult tuletatud. Kas keegi mõistuse seadust ka kuulda võtab ja mil määral seda meie ajaloolistes tingimustes rakendada saab – see on juba iseasi.

Filosoofiaga on üldse sellised lood, et sarnasest metafüüsikast võib tuletada hoopis erisuguse moraalifilosoofia ja sarnane moraalifilosoofia võib õigustada hoopis vastandlikku käitumist ning sarnased käitumisstiilid võivad leida endale eri aegadel peavarju poliitilise spektri eri äärtel. Kõik on siin väga alamääratud.

Kołakowski filosoofitemperament on karamazovlikult või Pascali kombel maksimalistlik: kas Jumal või mitte midagi (tühjus, meeleheide, absurd), ja kui Jumal, siis juba ka kristlus, ja kui kristlus, siis selle Rooma versioon jne. Seevastu oma ühiskondlikumates esseedes on ta kiitnud just järjekindlusetust ja eklektikat kui rahumeelse kooseksisteerimise tingimust. Tema vaade inimolule on üldiselt pessimistlik, mis ka loogiline. Kui ilma kristluseta pole tema meelest hea elu võimalik ja kristlus on avalikest asjadest taandunud, siis pole ju põhjust rõõmustada.

Miks on kristlus avalikes asjades ja kultuuris oma pinna kaotanud? Kołakowski kaalub mitut vastusevõimalust. Ta lükkab tagasi arusaama, nagu oleks põhjus loodusteaduse edusammudes, sest teaduslik maailmapilt ja kristlus olevat ikkagi lepitatavad. Ta ei käsitle tõsisemalt võimalust, et ilmalikustumise juured on 16.–17. sajandi Euroopa ususõdades, mille tõttu sai vürstide ajalikul maailmal usuasjadest villand. Nüüdisajal on asi ka selles, et kokkupuuted eri uskude esindajate vahel on järjest tihenenud ning modus vivendi nimel on soovitatav oma usutunnistus koduseinte vahel hoida.

Esseedest kumavad läbi mõned nende kirjutamisaja probleemid. Kołakowski aimab kiriku jaoks peamist ohtu selles, kui see üritab ilmalike suundumustega ehk «ajaga» kaasa joosta. 1970ndatel avaldusid sellised suundumused eelkõige vasemal. Ladina-Ameerika katoliikluses andis tollal tooni marksistliku hõnguga vabastusteoloogia, mille Johannes Paulus II hiljem edukalt lämmatas.

Nüüdisajal sekkuvad kirikud päevapoliitikasse pigem paremalt, reaktsioonilise märgi all. Selliste suundumuste vastu Kołakowski sümpaatiat ei tunne. Ta väldib üldse reaktsioonilise retoorika kolme käiku (mida on eritlenud Albert Hirschmann), mille järgi iga pisimgi reformikava inimolu parandamise nimel saab justkui teha asju ainult halvemaks, ei muuda niikuinii midagi või ähvardab varem saavutatut nurjata.

Kołakowski tunnistab, et 19. sajandi sotsialistid kritiseerisid õigusega tollase kiriku suhtumist vaestesse ja ekspluateerimise ohvritesse (lk 109). Ta tunnistab, et ajaliku maailma põlgamisega «on end ehtinud [ka] täissöönute ja varakate koorid, kes seletasid näljastele ja rõhututele, et maine vara on väärtusetu, et nad ei peaks muretsema oma maise saatuse pärast» (lk 21).

Ja kui meenutada, et raamatu kirjastamist toetanud Eesti Burke’i Seltsi vedaja Hardo Pajula on äsja avastanud «vägivalla jäävuse seaduse» (https://www.err.ee/747880/hardo-pajula-vagivalla-jaavuse-seadus), siis tahaks tsiteerida Kołakowski sõnu raamatu avaesseest: «Mitte need ei ole naiivsed, kes arvavad, et vägivalla kasutamine võib väheneda ja võitlevad selle nimel – naiivsed on need, kes usuvad, et vägivallaga saab kõike korda ajada.»

Oma «kateheetilises» lühipalas «Kuidas olla konservatiiv-liberaalne-sotsialist» (ilmunud raamatus «Revolutsioon kui ilus haigus», 2014), mis võiks olla koolides kohustuslik, kirjutas ta: «Ajaloofilosoofiline pessimism, millest kummaliste arutluste tulemusena järeldatakse, et progressiivne tulumaks on häbiväärne ja skandaalne, äratab samasugust kahtlust nagu ajaloofilosoofiline optimism, millele oli rajatud Gulagi arhipelaag.» Sooviksin, et eesti konservatism tõstaks selle lause oma lipukirjaks.

Raamat algab veel kommunistlikus Poolas kirjutatud esseega Jeesuse sõnumi nüüdisaegsest tähtsusest: armastus, vägivalla kaotamise väljavaade, spirituaalsete väärtuste olulisus, üldinimlikkus ja ajaliku maailma viletsus. Aga Kołakowski möönab, et sarnaseid teemasid võib leida ka muu maailma religioonidest. Järgnev essee Erasmusest uurib, millised väljavaated on rajada kristlus lihtsatele kõlbelistele juhtnööridele, eri doktriinide minimaalsele ühisosale, jättes kõrvale liturgilised ja doktrinäärsed peensused. Väljavaated pole just kiita, aga paremaid meil ka ei ole.

Seejärel jõuab Kołakowski oma peamise mõttekireni, milleks on pärispatt, saatan, kurat, kurjus ning teoloogilised küsimused sellest, kas kuratki saab aegade lõpul päästetud – nagu arvas kirikuisa Origines, kelle õpetuse kirik siiski vääraks kuulutas. Pärispatu õpetuse tuuma on ilmikul kerge mõista – (peaaegu) keegi meist pole täiuslik, seda kogeb igaüks. Ainult suured anarhistid võivad laulda «inimesed kõik on head». Romantiline või pelagiaanlik arusaam, et inimene on loomult hea, aga ühiskond rikub ta ära, pole usutav (lõppude lõpuks pole see ka mõistetav, sest ega inimloomuse ja inimühiskonna piiri saa täpselt tuvastada).

Nüüdisajal on suured ilmalikud (eelkõige marksistlikud) visioonid sellest, kuidas inimene võib end omal jõul kõigist oma pahedest päästa, niikuinii oma mõjujõu kaotanud. Seega on tarvis käsitust inimesest, mis hõlmaks niihästi tema võimelisust heaks kui ka kurjaks. Aga pärispatuõpetuse rolli suudaks vahest täita ka mingisugune kvaasi-freudistlik arusaam inimsoo ebaküpsusest ning meile veel mõistmata lapsikute kirgede võimust.

Aga milleks peaks küll saatana kuju tarvis olema? Osalt aitab see ehk reljeefsemalt esile tõsta teatavaid ajaloopöörakuid: inimese kasvanud tegutsemisvabadusega kaasnenud kurjapotentsiaali vallandumist. Aga lõppeks tundub Kołakowski kinnismõtteline ja justkui isiklik tants kurja ümber kuidagi kurjakuulutav. Aeg-ajalt mainitakse tuntud ütlust, nagu saab kuradit eitada ainult see, kes on ise kuradi võimu all. Kui seda maksiimi tõsimeeli võtta, pole sealt enam pikk tee nõiajahini.

Muide, kuradi olemasolu ongi otsesõnu eitanud üks teine tähtis poolakas – ja suur eesti mõtleja Jaan Kaplinski ühes oma parimas essees «Kurat ja Vanapagan» (1993). Seda tasub Kołakowskiga kõrvutavalt lugeda. Kui Kołakowski annab mõista, et kuradis kahtlemine on kuradist, siis Kaplinski vihjab pigem, et kuradisse uskumine on kuradist – keda muidugi olemas pole. Igal juhul oleks kahe mõtleja kuradikäsitluse võrdlemine üks hea skolastiline seminariharjutus.

Raamatu keskmeks on pikk, vaba mõttejooksuga ja vist lõpuni viimistlemata jäänud essee «Naeruvääristatud Jeesus», mille põhiteemaks on see, miks Jeesuse õpetusele apelleerimine mõjub tänapäeva ilmalikus maailmas naeruväärsena, nii et isegi vaimulikud ei söanda seda enam teha. Sealt jõutakse eksistentsialistliku pastori Rudolf Bultmanni programmini kristlus demütologiseerida ehk puhastada üleloomulikkusest: imedest ja oma aja ebausu jääkidest, ning filosoof Karl Jasperi vastuväiteni, et nii ei jää lõpuks kristlusest midagi järele. Kołakowski asub – küll reservatsioonidega – Jaspersi poolele.          

Hendrik Lindepuu on taas teinud head tööd (tõestamaks, et olen raamatu hoolikalt läbi lugenud, üks märgatud tühine lapsus, lk-l 192: «Mis puutub kannatustesse, mis on inimese põhjustatud...» – selle asemel peaks ikkagi olema «... mis pole inimese põhjustatud...» (vähemalt inglise keeles: «As for non-man-made suffering...»). Loodetavasti tõlgib ta peagi ära ka Kołakowski peateose «Marksismi põhivoolud», mille järele näib olevat juba tärganud ühiskondlik tellimus – vähemalt kui meie nädalalehtede järgi otsustada.

Leszek Kołakowski

«Naeruvääristatud Jeesus. Kaksteist esseed»

Koostanud ja tõlkinud Hendrik Lindepuu

Hendrik Lindepuu Kirjastus 2017

202 lk

«Naeruvääristatud Jeesus. Kaksteist esseed» Foto: Raamat